IDEAS POLITICAS EN ECUADOR

(Ponencia presentada para el Congreso

Nacional Ecuatoriano de Historia: Estado,

Naciòn y Regiòn)

Ab. Jorge Sosa Meza*


Por demás está decir que este ensayo no intenta ser un estudio sistemático y descriptivo de la historia de las ideas políticas en las distintas etapas del Ecuador republicano. No es posible realizar un trabajo de semejante envergadura en un ensayo de 10 páginas, ya que esto implicaría analizar las distintas corrientes de influencia que han originado las concepciones políticas y democráticas en el Ecuador. Aunque parto de la idea de que el Ecuador no ha sido demasiado rico y fructífero en la generación de ideas exportables, sí ha habido una influencia de filosofías extra-continentales, especialmente desde Francia, Inglaterra y la ex Unión Soviética en la concepción de los modelos de Estado que han regido los distintos períodos de la República.
Ecuador, comparado con otros países latinoamericanos, tampoco ha sido muy fértil en la expresión y comentario, a través del ensayo político, de las tendencias continentales de turno; usualmente, y esto es algo que a mi parecer continúa sucediendo en la actualidad, en el panorama ecuatoriano los referentes del pensamiento político se han cifrado en dos o tres mentes destacables. Es posible que el período republicano, que coincide con la consolidación de la ex Unión Soviética y la instauración del mundo bipolar, sea uno de los más profusos en la expresión de un pensamiento político que parta de bases filosóficas. Hago aquí una aclaración, entonces, con respecto al ensayo: no se está considerando, salvo ciertas excepciones, la expresión de las ideas a través de otras disciplinas como la sociología, la antropología o el estudio étnico cultural con base descriptiva, que es el de mayor incidencia en la actualidad ecuatoriana; este ensayo, más bien, apunta a identificar influencias expresamente filosóficas que se han traducido en una concepción política del Estado o del hombre.

IUSNATURALISMO TEOLÓGICO, LIBERALISMO Y CONSEVADURISMO

En la segunda mitad del siglo XVIII se gestaba una prerrepública ecuatoriana: la monarquía española en decadencia (cuya afán conquistador se había sustentado sobre las bases de la escolástica, y por ende sobre los fundamentos estructurales de Aristóteles) comenzaba a resquebrajarse en sus fundamentos monárquico-religiosos, merced a las ideas racionalistas provenientes de Francia y sustentadas sobre la base científica racional cartesiana. Dos figuras importantes, en esta prerrepública, comienzan a desarrollar el ideal iusnatural racionalista, opuesto al iusnaturalismo teológico dominante: Eugenio Xavier Espejo y José María Lequerica. A partir de estos dos exponentes del pensamiento prerrepublicano, “el ideario ilustrado se presenta como una cosmovisión liberadora fundamentada en un orden político de caracteres democráticos en un sistema económico basado en el libre comercio en una estructura social menos rígida y más igualitaria y en una apertura cultural irreversible[1]”.
El paradigma escolástico, pilar de la estructura monárquica del gobierno español, se adecuó fácilmente a los fines de la conquista; la ley humana, en la línea del iusnaturalismo teológico, no tenía independencia: existía en tanto y cuanto se adecuase a los fines de la ley natural, y siendo la ley natural una participación de Dios de la Ley Eterna al hombre, la ley humana se hacía por lo tanto esclava de la ley eterna. Esta estructura jerárquica sostenida por la Iglesia Católica implicaba, entre líneas, la sujeción del poder terrenal al poder divino, del que la Iglesia era representante. De esta manera, cualquier medio estaba justificado para el fin del Estado-Iglesia, y tal como lo sostenía Santo Tomás de Aquino en la “Suma Teológica”, incluso la violencia estaba disculpada en pro de la salvación de las almas, y más aún de aquellas que se suponía estaban en estado de “barbarie biológica” como las de los indios de las américas.
El punto de ruptura de la filosofía moderna, a partir de Descartes con la escolástica tomista, estribó en la forma en que se admitía el conocimiento. En Descartes, la única proposición sostenible era la de “cogito, ergo sum”, de manera que la admisión de cualquier otro tipo de premisa debía pasar a través del tamiz de la duda metódica, y esto implicaba necesariamente someter las diversas ciencias (entre ellas la política) al rigor del método para llegar, si era posible, a una acción. El tomismo, en cambio, siendo estrictamente descriptivo pues la verdad ya había sido revelada a través de la Ley Eterna y a través de la ley natural, suponía que la tarea del hombre era únicamente adecuar su comportamiento a fines ultraterrenales. Entre ellos, el principio de jerarquía que la Iglesia transplantó a los modelos de Estado se suponía un principio divino que avalaba, consecuentemente, las monarquías teocráticas. Por ello, con el racionalismo se inicia en Francia un proceso de ilustración que culmina desde luego con la toma de la Bastilla y la Declaración de los Derechos del Hombre. En esta Declaración, las palabras “democracia”, “libertad”, “igualdad” y “fraternidad” tenían una connotación rebelde y sacrílega contra la estructura tomista monárquica y desigualitaria. La Constitución de Quito de 1812, por ejemplo, en plena época de decadencia escolástica (pero aún sobreviviente), reflejaba en su preámbulo los influjos del iusnaturalismo teológico:
“En el nombre de Dios Todopoderoso Trino y uno El Pueblo soberano del Estado de Quito, legítimamente representado por los Diputados de las Provincias libres que lo forman, y que se hallan al presente en este Congreso, en uso de los imprescindibles derechos que Dios mismo como autor de la naturaleza ha concedido a los hombres para conservar su libertad, y proveer cuanto sea conveniente a la seguridad y prosperidad de todos, y de cada uno en particular[2]...”

Si, en cambio, analizamos comparativamente el preámbulo de la Constitución de 1830, ya en los inicios de la República Ecuatoriana, veremos claramente que la influencia del iusnaturalismo racional es evidente en la concepción de un modelo de Estado principalmente liberal, y en la concesión de derechos a los particulares que actuaran como un freno al poder absoluto del Estado; en efecto, la Revolución Francesa y las ideas liberales del iluminismo francés fueron una reacción al poder despótico que habían acumulado el Estado y la Iglesia. El racionalismo inaugura, en las ciencias políticas, la ruptura entre los poderes terrenales y los poderes temporales de la Iglesia, ruptura sustentada sobre el principio de igualdad formal ante la ley y avalada por al concesión del poder estatal en la base de la voluntad popular soberana. El preámbulo de la Constitución de 1830 rezaba:
“En el nombre de Dios, autor y legislador de la sociedad, nosotros, los Representantes del Estado del Ecuador, reunidos en Congreso, con el objeto de establecer la forma de Gobierno más conforme a la voluntad y necesidad de los pueblos que representamos, hemos acordado la siguiente Constitución del Estado del Ecuador[3]”

A nadie le es desconocido que Olmedo, Febres Cordero y Roca, quienes actuaron de constituyentes en 1830 y que fueron también gestores de la independencia de Guayaquil, eran eminentes e ilustres masones. Aquí aparece (veremos que más tarde hay dos o tres apariciones más de la masonería en el desarrollo de las ideas revolucionarias ecuatorianas) la concepción deísta de la religión. El liberalismo francés, volteriano y rousseauniano, debido a que estos también pertenecían a logias masónicas francesas, no era un liberalismo ateo más sí un liberalismo anti católico y anti clerical. Por esto, la Constitución de 1830 permanece con la idea de Dios como “legislador” y “Arquitecto del Universo”, más no otorga a la ley humana una absoluta dependencia de la ley divina.
La primera presidencia de la República del Ecuador del Gral. Juan José Flores fue un producto cultural de la influencia de la época revolucionaria francesa y americana; por lo tanto, el gobierno de Flores fue en teoría el primer gobierno liberal ecuatoriano. Ahora bien, debido a la influencia militar de Flores, cuyo genio y destreza se caracterizaron más bien en el campo de batalla y no en el terreno de las ideas políticas, en la práctica su gobierno se comportó como un gobierno conservador; la presentación de “El Quiteño Libre” como el principal periódico de oposición al gobierno floriano estuvo marcada por la mano de Francisco Jal, declarado seguidor de las ideas utilitaristas de Jeremías Bentham. Esta es la primera aparición del utilitarismo dentro de la sociedad ecuatoriana; aunque sin mayores connotaciones doctrinarias, la idea del utilitarismo de Bentham aparecerá más tarde, ya en el siglo XX, con mucha fuerza con la aparición de Luis Napoleón Dillon, cuyas ideas se vincularon principalmente en la teoría económica en la difusión del libre cambio y en la búsqueda de una sociedad basada en la suma de los bienestares individuales como el perfecto ideario del bienestar común de la sociedad. Es de citar su obra cumbre, “La crisis económica financiera del Ecuador”, editada en 1914, en la cual se pueden ver reflejadas las ideas liberales principalmente de corte inglés. Flores, como ya se dijo, no era un intelectual; de ahí que en el ejercicio del poder su modelo económico no coincida con su modelo teórico. Las mismas estructuras conservadoras se repetirán en la segunda y tercera presidencia floreana.
En esta primera etapa republicana, es más bien el primer gobierno de Vicente Rocafuerte el que aparece con un enfoque político de tendencia claramente francesa. La cercanía de Rocafuerte con la nobleza napoleónica en Saint Germain-in-Laie cerca de París, donde cursó estudios, posiblemente haya influido en el conocimiento de las ideas contractualistas de Rousseau, y de ahí seguramente tuvo acceso a otro tipo de contractualistas como Hobbes y Locke. Rocafuerte estaba de acuerdo, políticamente, con un gobierno fuerte al estilo hobbesiano, donde el contrato social aparecía revestido de una necesaria fuerza coactiva que suprimiera las pasiones de los individuos, a través del Estado. Fijémonos que en el Art.2 la Constitución de 1835 (siendo Rocafuerte presidente) aparece por primera vez la noción teórica del contractualismo, primer antecedente constitucional en el cual se establece que la soberanía reside en la Nación y que es por delegación de este poder que las autoridades ejercen el mandato, concepción que claramente se origina en Hobbes y Locke; la afirmación de que Rocafuerte haya sido asiduo lector del empirismo inglés de este último se comprueba en la lectura de un ensayo publicado en 1831 del que es autor, titulado casualmente “Ensayo sobre la tolerancia religiosa”, título y características similares a “Carta sobre la tolerancia” publicada por Locke en 1689.
La Historia ecuatoriana de las ideas continúa con el marcismo de Olmedo, Noboa y Urbina; al marcismo se lo conoce como aquella etapa de la República Ecuatoriana que abarca entre los años 1845 y 1860 porque sus cinco gobiernos toman en mayor o menor grado, como bandera y programa, la oposición al ex primer mandatario Gral. Juan José Flores. Si una idea constituye la espina dorsal de la tendencia marcista es la de ser una propuesta liberal básicamente anticlerical.
Aunque el escolasticismo había iniciado su decadencia en la prerrepública, las ideas teológicas buscaron nuevas formas de adaptación a las ciencias experimentales de las nuevas décadas. Así, el clero utilizó la coyuntura de Taillard de Chardin para intentar conjugar fe y ciencia, aunque las propuestas liberales que se inician a partir de 1830 buscaban principalmente dejar fuera del poder terrenal del Estado al peligroso poder temporal de la Iglesia, que había abarcado hasta ese entonces todos los campos del saber y de las ciencias políticas.
La antítesis que generó el marcismo se tradujo en el conservadurismo católico científico de García Moreno. Si bien la etapa que inaugura el garcianismo no constituye el regreso al escolasticismo medieval, no hay duda de que García Moreno había diseñado todo su plan político a partir de la reivindicación de los derechos de la Iglesia desde una postura de influencia claramente calvinista. Era asiduo lector de las ideas jesuitas sobre la concepción de Dios, el hombre y el mundo; la combinación entre Calvino y jesuitismo se refleja en un panfleto publicado en el año 1851 de nombre “Defensa de los jesuitas”; sin embargo, García Moreno admitía la idea del positivismo científico y de un método investigativo necesario para la ciencias experimentales. A través de la figura de Taillard de Chardin logra conjugar el tradicionalismo filosófico escolástico con el positivismo científico, y dotar consecuentemente de nuevos contenidos al iusnaturalismo teológico. García Moreno, a diferencia de Flores, no estuvo solo en la difusión del pensamiento iusteológico: el equipo intelectual del garcianismo constaba de nombres como el de Fray Vicente Solano, autor de cuatro volúmenes editados en España que conforman sus “Obras Completas”, Manuel José Proaño, que publica dos obras, “Catecismo filosófico” y “Obras oratorias”, y Federico González Suárez, cuyo “Historia del Ecuador” constituye aún en la actualidad un referente para el estudio de los acontecimientos que marcaron la historia del Ecuador. Todos ellos aportaron a la creación de una nueva conciencia humana de la religión, no solamente descriptiva sino también investigativa, que ofrecía construir una sociedad de bienestar general desde la idea divina.
Una importante reforma política en el gobierno de García Moreno se dio con la abolición del voto censitario y la introducción de los comicios directos para la elección de los gobernantes. Hasta la Constitución de 1861 el ejercicio de los derechos políticos, y especialmente el derecho al voto, estaba dado por la cantidad de dinero que ganaba una persona, por los bienes que poseía o por la situación racial a que era acreedora.
El conservadurismo católico científico de García Moreno buscó un enemigo como idea política necesaria para proponer una solución, y este fue el liberalismo anticlerical. Con García Moreno se abre un período negro para las minorías religiosas: declaró, en el Art. 12 de la Constitución, la oficialidad de la religión católica dentro del Estado ecuatoriano, lo cual en la práctica se tradujo en una persecución violenta de los grupos religiosos minoritarios o no católicos.
Es de destacar, en esta época, la férrea oposición que genera uno de los más ilustres pensadores de la filosofía ecuatoriana: Juan Montalvo. Su obra “Las Catilinarias” es una muestra brillante de mordacidad y sarcasmo al más puro estilo Voltaire, del quien el autor se declaraba expreso seguidor y admirador. La influencia volteriana era clara en la obra de Montalvo a través de los agudos y “sacrílegos” ataques en contra del jesuitismo y del escolasticismo.
Frente a estas dos corrientes antitéticas, en 1875 pareciera que se encumbrara, siguiendo el camino de la dialéctica, una vía ecléctica a la que usualmente se ha llamado progresismo. A mi criterio, el progresismo es el primer antecedente de un “centro ideológico”, como vía intermedia pero de base, nuevamente, liberal. A diferencia de Rocafuerte, Urbina o Peralta, el progresismo era un liberalismo católico, que principalmente buscaba reformar el conservadurismo absolutista católico del garcianismo, sin llegar a los extremos de negar a la Iglesia y a la jerarquía como fuente y estructura del Estado ideal. Sin embargo, el pensamiento del progresismo se pierde en el campo de la ciencia política tal como usualmente le acontece al “centro ideológico”, entre el contentar a los liberales y el contentar a los conservadores. En la práctica política, cualquier posicionamiento del progresismo se veía absolutamente difuminado, vago y ambiguo, pues en el intento de sintetizar las tendencias del liberalismo anticlerical y del conservadurismo escolástico, los progresistas caían en el error de jugar a un Estado maquiavélico en el que el fin último, que era el Estado, se justificaba no importando cuál fuera el medio. A mi criterio, la síntesis que propugnaba el progresismo nunca llegó, y la época progresista se pierde en meras estrategias de estadistas como Ventimilla y Borrero, que buscaron mantenerse en el poder a toda costa no importando los medios empleados, incluyendo la dictadura.

POPULISMO, SOCIALISMO Y FIN DE LAS IDEOLOGÍAS.

El siglo XX amanece a la Historia con la revolución liberal de Alfaro. Es cierto que, a diferencia de los otros expositores del liberalismo que pasaron por el Ecuador republicano, el liberalismo alfarista no era un liberalismo académico; sin embargo, no hay que desconocer una tendencia en el alfarismo liberal, en palabras de Jorge Salvador Lara, “hacia lo romántico”.
La influencia liberal alfarista estuvo marcada por la pertenencia de éste a la masonería; de ahí el carácter laico de la corriente, que no debe ser confundida con la posición anticlerical sostenida por autores anteriores. Cimentada sobre la base de la tolerancia y la igualdad de trato en materia religiosa, el laicismo alfarista es un acercamiento del Estado a la consecución de una ética pública, en la cual se garantiza un marco de igualdad para todos los habitantes del Estado ecuatoriano sin que éste deba tomar parte en una tendencia específica. Dentro del equipo intelectual de este gobierno se puede destacar a Abelardo Moncayo, Roberto Andrade, Gonzalo Córdoba, Juan Benigno Vela y José Peralta, este último influido por el krausismo. Ahora bien, los principios liberales de Alfaro que mayor relevancia tuvieron fueron los que se aplicaron principalmente en el campo de la libre competencia y la participación de la empresa privada en el sostenimiento de los servicios públicos. La empresa del ferrocarril, por ejemplo, no hubiera podido llevarse a cabo sin el aporte de capitales extranjeros, provenientes en su mayoría de EEUU; algo similar se planteó con la posibilidad de que las islas Galápagos pasaran a ser un protectorado de ese país.
Posterior a Alfaro, el liberalismo tiene ligeras modificaciones en cuanto a su influencia geográfica; el gobierno de Estrada , por ejemplo, fue una muestra de un liberalismo mercantil, burgués, de clara influencia inglesa y dominado por las teorías mercantilistas fisiocráticas en la línea de Adam Smith.
El socialismo aparece tarde en el Ecuador en el contexto de las teorías de las ideas; en 1907, el socialismo comienza a tomar cuerpo de la mano de figuras como Agustín Cueva Dávila, Belisario Quevedo y del eminente jurisconsulto Víctor Manuel Peñarrera, tres intelectuales que emplean los estudios sociológicos como un instrumento adecuado para abordar la realidad nacional con base en las teorías dialécticas marxistas. Por su parte, Pío Jaramillo Alvarado, con su libro “El indio ecuatoriano”, publicado en 1942, marca un hito en la historia de las ideas del país pues es el primero en plantear la realidad ecuatoriana en la perspectiva indigenista, desde la funcionalidad social de los indígenas en la estructura democrática del país. Pero no es sino hasta 1940 que se da el período de mayor brillo del socialismo ecuatoriano, que logra despertar un gran entusiasmo en los sectores juveniles universitarios. Las figuras más descollantes en esta etapa son las de Alfredo Pérez Guerrero, emérito rector de la Universidad Central, cuya obra principalmente se destaca principalmente en el campo del derecho civil.
La línea dura del socialismo la encabeza Manuel Agustín Aguirre, líder de una fracción revolucionaria y extremista cuya obra en el campo del ensayo político y económico arroja títulos como “Lecciones de marxismo”, “Historia del pensamiento económico” y “Dos sistemas, dos mundos”, obra que denuncia las graves desigualdades sociales en el Ecuador; la obra de Julio Moreno, “Pensamiento filosófico social” también es de destacar. Sin embargo, muchos de estos autores socialistas eran principalmente anti-filósofos, ya que negaban la posibilidad de que existiera un pensamiento filosófico propio en el ámbito ecuatoriano. La línea del socialismo democrático ecuatoriano asume casi en su totalidad la tendencia del marxismo pro-soviético, y muchas veces cayó en el error de transplantar sistemas filosóficos complejos a la realidad nacional, con la consecuente anulación total de un pensamiento propio generado “hacia fuera”, no importado “hacia adentro”.
Tal vez una de las corrientes políticas que mayor impacto haya tenido en Latinoamérica (si se puede asumir como corriente) y que echó raíces en Ecuador, sea el populismo. Pero la historia del populismo puede resultar una paradoja dentro del pensamiento ecuatoriano y latinoamericano, pues no es una idea fija, no parte de un sistema teórico, estructural, sino que es más bien resultado de las coyunturas sociales inconformes ante los postulados tecnocráticos del liberalismo y la complejidad del pensamiento marxista leninista como una expresión del proletariado y del pueblo oprimido. ¿Cuál es la causa, entonces, por la que el populismo surge como una ideología de masas?. La respuesta, como otras tratándose de la semiótica política (por ende de la sociedad cambiante), la encontramos en un análisis histórico de los fenómenos políticos como fenómenos del lenguaje: por una parte la forma como la izquierda política irrumpe en el panorama político en su núcleo duro, es elitista. Una elite lingüística es la que diseña el programa de acción del proletariado (¿una paradoja?); a pesar que el marxismo-leninismo, y luego las subsiguientes ramificaciones del marxismo, proponen una reivindicación de lo popular (proletariado, subproletariado, hombre medio-burgués), éste, desde un principio, “de facto” permanecía ajeno a la idea del pueblo, porque sus discursos eran simplemente incomprensibles. Por otra parte la ideología liberal, el capitalismo y el neoliberalismo también auspiciaban un discurso bastante alejado de los conceptos populares económicos. Aunque el lenguaje liberal es básicamente económico, en oposición al lenguaje socialista que es fundamentalmente político-filosófico, el liberalismo siempre ha incurrido en un lenguaje excesivamente técnico (tecnócratas) para la soberanía popular. Visto así el panorama del lenguaje político, era obvio que una creciente masa de votantes, a quienes se les había dicho ser agentes directos de manifestación del poder, se sintieran cada vez mas y más incongruentes con su función, porque el lenguaje empleado por quienes representaban su exteriorización como ente soberano era irrepresentable e irreproducible en ellos mismos.
Consecuentemente, así como un camaleón y debido a que no poseía una axiología estructural que lo identificara, se ve al populismo (a partir de Velasco Ibarra) como una ideología de política práctica, y como tal se lo encontraba aliado tanto a la Derecha como a la Izquierda. Velasco Ibarra representa, por ejemplo, un tipo de populismo con tendencia socialista. En la antítesis, Asaad Bucaram representa un populismo de tipo conservador, más vinculado a las ideas de la Derecha. En el populismo de corte socialista Velasco Ibarra aporta de manera ilustrada al pensamiento ecuatoriano con obras como “Conciencia o barbarie”, “Tragedia humana y cristianismo”, y “Expresión política latinoamericana”, pero indudablemente su obra cumbre es “Servidumbre y liberación”, consagrada al valor supremo de la persona humana contra todo tipo de discriminación. El libro aparece como una muestra clara de un catolicismo ilustrado, crítico frente a la realidad latinoamericana a la que considera injusta, y confiado en la asistencia divina; pero este pensamiento filosófico velasquista fue básicamente descriptivo, y en nada aportó al delineamiento de una teoría de la estructura del populismo o a la generación de una idea nueva dentro del pensamiento latinoamericano o continental. Como en la mayor parte de las ideas en la Historia ecuatoriana, el pensamiento nacional siempre ha estado condicionado a la pertenencia a un sistema filosófico extranjero. No hay originalidad, en el siglo XX, en la filosofía política nacional.
El populismo, heredero de la razón instrumental y estratégica, vuelve a parecer en ambos “lados” ideológicos, izquierda y derecha, en los gobiernos de Febres Cordero y Abdalá Bucaram. No hay, desde luego (más allá de la puesta en marcha que planes económicos de gobierno), un antecedente ideológico que los justifique como portadores de una tendencia política real. El social-cristianismo da claras muestras, tanto en la presidencia de Camilo Ponce como en la de Febres Cordero, de ser una tendencia populista con tintes regionales (Quito-Guayaquil), pero la idea conservadora originaria sigue sin cambios o alteraciones. Bucaram, junto con Velasco Ibarra, conforman la dualidad populista-socialista entendiendo que Bucaram, habiendo proclamado su gobierno como social demócrata, y partiendo sus lineamientos del gobierno de Jaime Roldós, de clara tendencia socialista, se proclamaba a sí mismo como una derivación o consecuencia atenuada de la ideología roldosista. Los de Roldós y Borja, en cambio, son a mi criterio las dos únicos gobiernos en los que se intentó introducir un gobierno de corte socialista en la Historia de la República ecuatoriana. El intento roldosista evidentemente fallido debido a su prematura muerte, y el intento borjista, que paradójicamente se origina en el liberalismo (ya que Borja fue un militante del partido liberal), no lograron concretar el ideal de un modelo de Estado social de bienestar. La figura de Borja en el ámbito del pensamiento filosófico y académico ecuatoriano ha tenido una trascendencia relevante; principalmente su “Enciclopedia política” es una muestra loable de sistematización de la jerga política universalmente utilizada, y aquella que se aplica en el contexto latinoamericano y ecuatoriano. Pero es claro, para quien ha leído esta obra, que sus ideas tienen un marcado corte ilustrado, de índole liberal, fuertemente marcado por las ideas de Rousseau, Diderot, Montesquieu y Voltaire del iluminismo francés, idea que no proclaman precisamente un Estado social de bienestar sino un Estado abstencionista de corte liberal.
En la escena política ecuatoriana también tenemos dos exponentes del influjo de las ideas políticas alemanas a través de la tendencia demócrata popular, un intento de reconstrucción del partido de los “verdes”. Pero hay una diferencia sustancial, en la democracia popular, entre el gobierno de Osvaldo Hurtado y Jamil Mahuad, aunque de por sí el pensamiento académico de Osvaldo Hurtado marca un fraccionamiento de la idea de la democracia cristiana alemana. Con un tinte inicialmente socialista, vinculado a la idea de la social democracia alemana, la figura de Hurtado cambia abruptamente a partir de la presidencia de Mahuad hacia un estilo más abierto, de íntimas conexiones con la derecha democrática alemana.
El año de 1980 señala un punto de quiebre tanto en el panorama mundial como en el panorama político ecuatoriano. Cae el Muro de Berlín, y con el se derrumba la utopía socialista que dio origen, en algún momento, al “Gran Elefante Federado” de la URSS. La caída del Muro coincide con el proceso de globalización de la humanidad, que se inicia económicamente pero que luego se extiende a los campos políticos y culturales de la vida de las Naciones. Desde luego, la Izquierda tuvo que replantearse una reformulación de sus objetivos para poder subsistir en el nuevo mundo globalizado. El derrumbe del socialismo tampoco significó una noticia del todo agradable para la tendencia liberal, pues a mi criterio el mundo bipolar antes de la desaparición de la ex Unión Soviética mantenía un equilibrio en el mundo producto de la generación de las antítesis: tanto al liberalismo como al socialismo les servían sus enemigos ideológicos como formas de afirmación de su propia estructura. La caída del Muro no sólo significa la reformulación del socialismo sino también del liberalismo, de cara a suplir la función social a la que antes había renunciado pero que ahora se vería en la dura tarea de implantar pues se exigía que tomara las riendas de la hegemonía ideológica mundial. Pareciera que, tal como lo proclama Fukuyama en 1992 con la publicación de “El fin de la Historia y el último hombre”, la metodología histórica hegeliana marxista se dio de bruces al verse en la imposibilidad de continuar con el progreso a partir de la lucha de los contrarios con el impedimiento de la generación de la antítesis. Este es el sentido, entonces, del fin de la ideología y del fin de la Historia: la Historia, vista desde un método dialéctico, se encuentra en la imposibilidad de continuar ya que no encontramos actualmente la generación de una antítesis proporcional y probable que se oponga a la tesis, el liberalismo.
¿Qué pasa entonces con las ideas políticas del Ecuador del siglo XXI? Evidentemente, la política ecuatoriana se encuentra ante un ciudadano votante que ya no piensa en función de la bipolaridad ideológica, sino que tal como lo sostiene Ronald Inglehart, el votante posmaterialista actual piensa únicamente en función de los beneficios que le puede conceder una u otra propuesta. Si recorremos el panorama del pensamiento ecuatoriano actual, veremos que hay tres ejes sobre los cuales se está centrando todo el análisis político ideológico: la globalización, la antiglobalización y los conflictos regionales-continentales. En la tendencia pro-globalización se encuentran agrupados los organismos vinculados con la producción y el comercio en el Ecuador, y con el resurgimiento de un grupo de intelectuales de clara tendencia utilitarista. En cambio, el socialismo ha visto una salida a sus ideas caducas a través de la oposición ideológica que genera a la globalización. De por medio es claro que se encuentra el discurso de los derechos humanos como una posición intermedia (yo diría que es el discurso más real que tiene la social democracia en este momento), y que propugna fuertes modificaciones a las estructuras legales y judiciales en aras de la defensa de grupos vulnerables, como mujeres, niños, afroecuatorianos, jóvenes, etc. Por último, es innegable que los conflictos regionales-continentales en esta, la era de la inmigración, están haciendo sucumbir las bases de los Estados y empedrando el camino hacia la vuelta, tal vez, de los Estados-Ciudades. En definitiva, en este breve repaso de la historia de las ideas ecuatorianas es claro que existe todavía una carencia de un pensamiento político propio, arraigado sobre bases axiológicas y filosóficas de generación nacional; las tendencias que usualmente se han reproducido en el Ecuador han sido también fruto de su posición secundaria en la Historia de la evolución de la humanidad. El Ecuador aún se debe a sí mismo, y le debe al mundo, la producción de un pensamiento propio que genere una justificación de la propia razón de ser del ecuatoriano y de la aplicación de un modelo de Estado acorde a la madurez de un ciudadano políticamente ilustrado, crítico y ante todo productor de pensamiento.